Sempre più diffusi, anche nelle pratiche bancarie occidentali, sono i prodotti finanziari islamici. I maggiori gruppi bancari internazionali per raccogliere gli ingenti capitali del mondo arabo, anche nell’attuale periodo di crisi, hanno elaborato dei prodotti specifici da offrire ai clienti dei ricchi paesi produttori di petrolio, ma anche agli immigrati nei paesi occidentali, conosciuti come prodotti finanziari islamici.
Quando si parla di finanza islamica si intende un sistema di relazioni di tipo economico tra le persone (muamalat) che trae i suoi principi informatori dalla legge islamica (shariah).
Bisogna tener presente che l’Islam è una religione pervasiva che tende ad organizzare tutti gli aspetti della vita quotidiana così come le relazioni sociali.
Le scuole di diritto islamico hanno costruito nei secoli un sistema sociale, politico, economico che si basa sugli insegnamenti contenuti nel sacro Corano e sugli usi vigenti all’epoca dei prima quattro califfi, nel settimo secolo d.C..
Elemento specifico e di contrasto con la pratica finanziaria occidentale è il divieto di pagamento degli interessi equiparati all’usura (riba).
Il termine riba letteralmente significa “aumento”, “accrescimento”, ma riferito alle obbligazioni di tipo pecuniario è stato tradotto con usura, nella sua accezione di ingiustificato arricchimento.
Recita il sacro Corano: «O voi che credete! Temete Dio! Rinunciate, se siete dei credenti, a ciò che vi resta dei profitti dell’usura. Si vi pentirete, avrete salvo il vostro capitale» (Sura II, 279).
La proibizione del riba si fonda sul credo secondo il quale non ci può essere guadagno senza l’assunzione di rischi: il profitto, in una visione islamica, sarebbe legittimato solo dal rischio.
Oltre al riba sono espressamente vietate altre pratiche economiche come il maisir, cioè il gioco d’azzardo, ed il gharar (“irragionevole incertezza”, rischio). Queste pratiche rientrano negli atti cc.dd. haram (ciò che è esplicitamente proibito dal Corano, ossia attività economiche connesse alla distribuzione/produzione di alcol, tabacco, armi, carne suina) secondo la pentapartizione delle attività umane, così come stabilita dal Corano. Benché la Shariah abbia rappresentato da oltre un millennio la cornice di riferimento etica dell’attività commerciale islamica, il fenomeno della finanza islamica è praticamente contemporaneo.
Le prime iniziative strutturate di finanza islamica risalgono all’inizio degli anni Sessanta in Algeria ed Egitto, dove vennero costituite banche islamiche pubbliche. Il processo subì una netta accelerazione agli inizi degli anni Settanta quando venne istituita la Islamic Development Bank con la missione di favorire nei paesi membri e nelle comunità musulmane, uno sviluppo economico e sociale coerente con i precetti coranici. Da allora sono sorte numerose altre istituzioni finanziarie in regioni islamiche (dar al salam) e non.
L’evoluzione ha visto il passaggio da strumenti finanziari elementari adoperati in operazioni commerciali bilaterali a forme più complesse quali l’emissione di titoli di debito e/o di capitale. Questi ultimi sono, in linea di principio, preferiti ai primi in quanto consentirebbero un più stretto legame con l’economia reale.
Rispetto alle regole tradizionali cambia sostanzialmente il rapporto di intermediazione tra cliente/depositante e istituzione finanziaria che si basa sulla compartecipazione al rischio di impresa e non come tra prestatore e ricevente.
Secondo l’interpretazione più rigida della dottrina, l’istituzione finanziaria agisce come una sorta di agente di investimento, che può comunque investire i propri capitali insieme a quelli dei clienti/depositanti in attività regolate secondo varie metodologie di finanziamento.

Strumenti finanziari islamici
La classificazione dei prodotti finanziari viene effettuata sulla base della condivisione del profitto e delle perdite, in modo tale da mettere in evidenza i risvolti economici del divieto del riba.
Dal lato della raccolta le banche islamiche offrono fondamentalmente due tipi di conti, che presentano caratteristiche differenti rispetto ai contratti di deposito offerti dalle banche convenzionali:
- i non-profit account (depositi a vista): generalmente rivolti al consumatore, prelevabili in ogni momento senza preavviso; su di essi non è previsto il pagamento di interessi o altra forma di remunerazione ed hanno il capitale garantito;
– i profit-sharing deposit account (o investment accounts): prevedono una soglia minima di ingresso e i prelievi possono essere fatti solo periodicamente con preavviso alla banca. La proprietà dei fondi si trasferisce alla banca e il depositante partecipa agli utili/perdite secondo una percentuale prefissata nel contratto.
Gli impieghi si dividono in due grandi famiglie a seconda del grado di partecipazione al rischio:
- profit-loss sharing (PLS): si tratta di modalità di finanziamento, aventi diverse strutture, accomunate dal fatto che la società finanziaria e il prenditore di fondi condividono il rischio dell’investimento. Non è generalmente previsto l’utilizzo di garanzie collaterali, che è ammesso solamente come deterrente contro comportamenti opportunistici del prenditore e non come garanzia della banca;
- non PLS: contrariamente alle tecniche PLS, queste forme di finanziamento presentano un rendimento predeterminato (che almeno formalmente non può essere un tasso di interesse) e sono associate a forme di garanzia, come ad esempio la proprietà del bene sottostante. Benché non condividano il principio di PLS, vengono generalmente considerati aderenti ai principi islamici perché il ritorno dell’investimento non è legato alla dimensione temporale ma alla prestazione di un servizio.
Gli strumenti a disposizione delle imprese per ottenere i finanziamenti sono:
- contratto di partecipazione utili/perdite: trustee finance (mudaraba);
- partecipazione al capitale (musharaka) ;
- contratti di non partecipazione agli utili/perdit e :prestiti di beneficenza (qard hasan);
- vendita con pagamento differito (bai mua jjal);
- acquisto con consegna differita (bai salam);
- leasing finanziario (ijara wa iqtina).

Metodologia Profit-and-loss-sharing (PLS)
Di seguito i contratti principali:
Mudaraba (trust finance contract)
La banca finanzia il progetto di un imprenditore e partecipa, con una percentuale contrattualmente stabilita, ai profitti e alle perdite (la partecipazione ai profitti non può essere una somma fissa). L’imprenditore non apporta capitali propri, ma solamente capacità manageriali; egli non può chiedere una remunerazione per il proprio lavoro ma partecipa ai profitti dell’affare. Le perdite sono sopportate solamente dal finanziatore; la perdita dell’imprenditore è limitata esclusivamente al suo sforzo lavorativo. La gestione dell’affare è rimessa alla libertà assoluta dell’imprenditore, senza ingerenze da parte del finanziatore.
La Mudaraba è di solito usato per il finanziamento di progetti a breve termine o del commercio.

Musharaka (Equity participation contract)
In tale contratto la banca e l’imprenditore costituiscono una partnership; la banca potrebbe non essere la sola finanziatrice del progetto come invece lo è nel caso della Mudaraba. Il contratto può prevedere un potere di voto e di partecipazione alla gestione da parte dei finanziatori che partecipano ai profitti e alle perdite in base alla quota detenuta. L’imprenditore apporta, oltre alle proprie capacità organizzative, anche capitali e partecipa non solo agli utili ma anche alle perdite.
La Musharaka è usualmente utilizzato per finanziare investimenti a lungo termine (paragonabile ad esempio al project financing).

Metodologia non- Profit-and-loss-sharing (non-PLS)
Di seguito i contratti principali:
Murabaha (cost plus mark-up)
Acquisto e vendita. Invece di prestare direttamente il denaro (operazione proibita dalla shariah), la banca acquista il bene che il cliente avrebbe comprato con il denaro ricevuto in prestito e glielo rivende ad un prezzo più alto concordato tra le parti. Secondo gli economisti islamici questa tecnica è ammissibile in quanto la banca acquistando il bene sopporta un rischio, dovuto al tempo in cui il bene rimane di sua proprietà. Il pagamento può avvenire anche ratealmente.

Ijara (locazione)
Contratto di locazione in base al quale la banca acquista un bene per conto del cliente ed in seguito glielo affitta per un periodo specifico dietro pagamento di rate prefissate. Una variante è la Ijara-wa-Iqtina, che prevede alla scadenza del contratto la possibilità di acquistare il bene. Trattasi di formula molto utilizzata in quanto ben si adatta ai precetti economici islamici quando si evidenzi l’aspetto della cessione in locazione del bene e si sorvoli sulla componente finanziaria dell’operazione. E’ molto diffuso, ad esempio, nel settore aeronautico ma sta diventando sempre maggiore il suo utilizzo nel segmento retail dei mutui ipotecari e wholesale dei bond (Sukuk).

Altri prodotti finanziari
Oltre ai prodotti di natura più strettamente bancaria la finanza islamica è presente nel comparto assicurativo (Tafakul Companies) ed in quello mobiliare ed immobiliare attraverso compagnie specializzate in assets management, fondi azionari, istituzioni finanziarie off-shore.
Comparto in crescita è quello degli islamic bond.
Nel corso del 2004 vi è stata anche la prima emissione di Sukuk europeo ad opera del Land tedesco della Sassonia-Anhalt. La transazione è stata di Eur 100 mio a 5 anni con assets sottostanti rappresentati da diversi immobili statali.
L’emissioni di obbligazioni, prima vietate perché a reddito fisso, stanno trovando sempre più applicazione grazie all’introduzione del concetto di separazione. Mentre, ad esempio, è tassativamente vietato prestare 100 oggi per riavere 105 domani è invece accettato (anche se non da tutti) che la stessa transazione avvenga mediante il passaggio di un asset reale, ossia in maniera semplicistica: A vende una merce in contanti a B per 100 che a sua volta la vende ad A per 105 con regolamento a scadenza. Un esempio tipico di separazione è rappresentato dal Sukuk (in lingua araba titolo di debito e nella prassi corrispondente ad un bond).

La sentenza tedesca ha condannato un cittadino italiano per violenza carnale, tenendo conto, tra le attenuanti, del suo essere originario della Sardegna.
Il nostro diritto penale si fonda su principi costituzionalmente affermati. Tra questi sicuramente ritroviamo la proporzionalità della pena e la sua ragionevolezza. Non manca il principio della personalità della responsabilità penale, nell’accezione precisata dalla Corte costituzionale per la quale il soggetto deve avere cognizione del disvalore della propria condotta. Tutto ciò finalizzato alla rieducazione del reo nel rispetto della sua dignità. Un quadro così tracciato – per quanto sinteticamente esposto – rivela quanto sia importante affiancare all’uguaglianza formale quella sostanziale, che impone di trattare in maniera uguale situazioni uguali e in maniera necessariamente diversa situazioni diverse. Così, il sistema appresta vari istituti perché la pena s’attagli nel modo più consono possibile alla persona a cui va comminata, intesa come individuo determinato e diverso da ogni altro.
In una società sempre più multiculturale, il compito si fa per il legislatore e per l’interprete arduo. Nuovi dogmi, nuovi stili di vita si pongono sotto la lente del giudice e sempre più forte è l’esigenza di contemperare una visione universalistica dei valori a una comunitaristica, cercando la sintesi tra la tutela imprescindibile di certi beni giuridici e il rispetto di culture estranee a quella dominante.
Il problema si pone, in particolare, rispetto ai cc.dd. “reati culturali”, ipotesi cioè in cui la condotta è vietata dal diritto penale nazionale, ma ammessa, incoraggiata o, addirittura, prescritta, dalla cultura d’appartenenza.
Fatta tale premessa, è il caso di valutare l’esempio della sentenza del Tribunale di Buckeburg (per il testo vedi www.studiocataldi.it), che può probabilmente essere ascritto alla suddetta logica.
Nell’ambito del giudizio sulle attenuanti, il giudice tedesco ha considerato vari fattori tra cui, appunto, le “particolari impronte culturali ed etniche dell’imputato” che, essendo sardo, avrebbe acquisito nel suo bagaglio umano “il quadro del ruolo dell’uomo e della donna, esistente nella sua patria”. Si può dire, dunque, che l’organo giudicante abbia deciso di valorizzare le specifiche caratteristiche culturali della comunità d’appartenenza.
Due considerazioni sorgono a tal proposito.
Innanzitutto, nella fondamentale scelta tra approccio universalistico e approccio comunitaristico, pare più opportuno tener presente se nella fattispecie è possibile rintracciare un valore condiviso di base, alla luce del quale cedere nel preferire rispettosamente le modalità d’attuazione di tale valore radicate nella particolare comunità. Qualora tale valore condiviso non sia rinvenibile, si dovrà invece accogliere l’impostazione universalistica e arrivare anche a imporre la tutela del bene giuridico da salvaguardare. Venendo al caso concreto, se in una comunità è ammissibile tenere un comportamento di sopraffazione violenta e umiliante nei confronti della donna, tanto da minarne la sua dignità di essere umano, proprio alla luce della garanzia “oggettivamente” imprescindibile di questo bene giuridico, l’ordinamento dovrà optare per la prevalenza della tutela penale. Un parallelo in questo senso si può trovare nell’art. 583bis del codice penale italiano, innovato dalla l. 9 gennaio 2006, n. 7, che, vietando le pratiche di mutilazione degli organi genitali femminili, non lascia spazio ai particolarismi culturali laddove sia in gioco l’identità della persona umana.
In secondo luogo, va sottolineato come la sentenza dia per condivisa e diffusa in Sardegna una certa forma mentis basandosi su valutazioni che corrispondono forse più a pregiudizi che a realtà culturali. A conferma di ciò stanno addirittura le affermazioni dell’avvocato dell’imputato, Anna Maria Busia, “inorridita” per le argomentazioni del Tribunale, come riportato da vari organi di stampa. Per non parlare del moto di sdegno dei cittadini sardi stessi, espresso anche per tramite del presidente del Consiglio regionale della Sardegna.
Nella scelta di Buckeburg non sembra mancare soltanto il soppesato bilanciamento, dunque, ma persino la riconducibilità a una comunità determinata.

Recentissima sentenza della House of Lords britannica, sui diritti umani dei prigionieri di guerra catturati dai militari di Sua Maestà in territorio straniero.
Questa settimana il S.C. britannico ha emesso una sentenza storica: tutti i militari di Sua Maestà impegnati nelle campagne all’estero dovranno rispettare, nel trattamento dei prigionieri, quanto stabilito dallo Human Rights Act, la legge di ricezione della Convenzione europea dei diritti dell’uomo del 1950. In particolare, è stato decretato che la normativa in questione si estende anche ai cc.dd. “territori d’oltremare”, un’espressione con cui si identificano quei Paesi un tempo appartenenti all’Impero Britannico, e oggi, invece, facenti parte solamente del Commonwealth. La contingente situazione politico-mondiale ha evidentemente portato i giudici inglesi ad ampliare il significato concettuale dell’espressione, facendovi rientrare anche quei territori, compresi i centri di detenzione ivi situati, in cui la Gran Bretagna esercita un controllo militare sebbene siano formalmente assoggettati ad un potere sovrano straniero.
L’art. 6 dello Human Rights Act, in effetti, stabilisce che il mancato rispetto dei diritti umani ivi garantiti determina l’illegittimità dell’”azione pubblica”: in attesa che il testo integrale del provvedimento sia reperibile, è probabile che la House abbia giudicato irrilevante dove questa venga manifestata – e l’impiego delle forze militari è senz’altro qualificabile come un intervento pubblico -, purché sia assistita dall’esercizio di un effettivo potere sovrano riconoscibile e riconosciuto.